18:19 Русские писатели-деревенщики в борьбе с еврейской культурно-политической элитой |
|
ПИСАТЕЛИ-«ДЕРЕВЕНЩИКИ» В ПОИСКАХ ОППОНЕНТА: ЭСТЕТИКА КОНФРОНТАЦИИ И ЭТИКА СОЛИДАРНОСТИ. В книге «Создавая Россию заново» И. Брудный (Brudny) обращает внимание на высокий образовательный уровень послевоенного поколения русских националистов: «...из 152 русских интеллектуалов-националистов, чья деятельность пришлась на 1953—1991 годы, 102 (то есть 67%) получили университетское образование в Москве и Ленинграде»1. Далее исследователь отмечает, что представители этого поколения «вряд ли сталкивались с дискриминационным предпочтением иных этнических групп в сферах образования и трудоустройства, то есть с той практикой поддержки местных элит, которая была широко распространена в нерусских союзных республиках и автономиях внутри РСФСР»2. Однако мемуарно-биографические источники, публицистика, эпистолярий некоторых представителей национально-консервативного лагеря, в частности писателей — выходцев из деревни В. Шукшина, В. Астафьева, В. Белова, Ф. Абрамова, свидетельствуют о том, что легитимация этих художников в пространстве культуры (получение высшего образования, установление контактов со столичной творческой средой и т. п.) сопровождалась значительными трудностями и травматически воспринимавшимися фактами социальной и культурной дискриминации. Глубокому и болезненному переживанию этих фактов в известной мере способствовало то, что они словно продолжали и достраивали жестко предписанный то ли судьбой, то ли обществом сценарий существования человека из народных низов. Сценарий, уже включавший в себя разного рода ограничения и лишения: семья В. Астафьева была раскулачена и сослана в районы Крайнего Севера, был репрессирован отец В. Шукшина, довольно неустойчивым было положение семьи Ф. Абрамова, признанной середняцкой, вдобавок к этому — бедность, голод, трудности в получении школьного образования, бесправие, обусловленное отсутствием документов и сложностями в смене места жительства, страшное напряжение военных лет, работа на износ в послевоенные годы и т. п. Совокупность этих обстоятельств усиливала чувство социальной обделенности, переживание ограниченности своих возможностей. Вероятно, впоследствии сопротивление городской творчески-интеллектуальной среды попыткам «талантов из народа» самоутвердиться в новом для них пространстве (хронологически — примерно с начала 1950-х до середины 1960-х) воспринималось последними как очередное раздражающее ограничение, которое необходимо преодолеть, дабы полноценно реализовать себя в непривычной для крестьянина сфере (писательство, режиссура) и взять реванш за былую социальную приниженность — не только и, может быть, не столько собственную, сколько всего социального слоя, к которому они принадлежали, — крестьянства.  Удивительно, как часто писатели-«деревенщики», уже добившиеся признания и больших тиражей своих книг, награжденные премиями и почетными званиями, рассказывая о себе, возвращались к давней и болезненной ситуации «вхождения в культуру». Отчасти в этом можно, вслед за П. Бурдьё, увидеть особенности самообъясняющего дискурса «самоучек», которым свойственна сосредоточенность на преодолении сопротивления среды, внешних условий, собственной природы3. Вообще, именно концепция Бурдьё, предполагающая внимание к закономерностям структурирования полей (литературы, науки и т. п.), складывающейся в них структуре отношений между доминирующими и доминируемыми группами, принципам, регулирующим (перераспределение отдельных видов капитала между различными классами агентов, социальной обусловленности габитуса и обусловленности габитусом практик социализации, подталкивает к постановке вопроса, который к «деревенщикам» имеет самое непосредственное отношение: какими способами и при помощи каких стратегий право «быть писателями» отстояли те, кому в силу их социальной принадлежности и производных от нее ограничений реализовать это право было невероятно сложно? Каким образом при нехватке ресурсов и свойств, определяющих легитимную принадлежность к полю культуры, они сумели «получить прибыль» и заработать символический капитал? За всем этим стоит гораздо более сложный вопрос о природе позднесоветской культуры, в которой невротическое вытеснение последствий длительной фрустрации от состояния депривации, страха, неуверенности, невозможности полноценно контролировать течение собственной жизни и выстраивать позитивную программу самоосуществления долгое время детерминировало формы коммуникации между образующими его группами4. Постоянное обращение писателей-«деревенщиков» к ситуациям обучения / учебы, (не)соответствия нормам нового культурного круга могут говорить о своего рода неизжитом неврозе, связанном с подобными ситуациями и имеющем социальное происхождение. Вероятно, этот «невроз» был обусловлен сложностями социализации в новой (городской) среде и возникшими защитными реакциями5. В качестве примера приведу эпизод творческой биографии Ф. Абрамова, пытавшегося в течение нескольких десятилетий (с 1958-го по 1980 год) реализовать замысел повести «Белая лошадь» о своем однокурснике, одаренном и ярком юноше Семене Рогинском, погибшем в народном ополчении под Ленинградом в 1941 году. Одна из причин, которой писатель объяснял паузы в работе над повестью, — выход за пределы официального дискурса памяти о войне. Абрамов хотел написать о крушении идеализма поколения 1930-х, в первую очередь той его части, которую он называл «книжными мальчиками», но выходило нечто противоположное: «О Рогинском ли это рассказ? А может быть, обо мне, о крестьянском сыне?»6 Важно, что в повести противопоставление «книжного мальчика», «идеалиста» Рогинского, и гораздо лучше подготовленного к тяготам войны «крестьянского сына», автобиографического повествователя, содержало семантику социального реванша. Ее наличие и оправданность, судя по всему, должны были объясняться экскурсом в предвоенный хронологический пласт, который, собственно, и содержал «невротические» значения7. Из опубликованных фрагментов повести понятно, что романтик Рогинский, рисковавший собою для спасения белой лошади на минном поле, был первым среди тех, кто во время учебы в университете третировал повествователя в связи с социальным происхождением последнего. В набросках к «Белой лошади» Абрамов трижды возвращается к ситуациям игнорирования и насмешек со стороны городской студенческой элиты. В его записях 1967 и 1968 годов есть характерные признания, доказывающие, что столкновение с нею будущего писателя заставило его пережить социальное унижение и оставило глубокий след: Больше всего Рогинский донимал меня тем, что издевался над моим крестьянским происхождением. Он имитировал мой окающий говор северянина,при всяком случае обыгрывал мою двойственную природу середняка, мою деревенскую неполноценность. <...> Все студенты знали о моем крестьянском происхождении (благодаря, конечно, Рогинскому), и все оборачивались ко мне. А я готов был провалиться сквозь землю. <...> Да, я, крестьянский сын, не чувствовал себя хозяином жизни. Хозяевами были они: Рогинский, Сокольский, Либерман. И не потому ли они так свободно себя держали8. Позднее Абрамов, к тому времени знаменитый писатель, лауреат Государственной премии СССР за «Пряслиных», заметит: «…Мы, крестьянские дети (это всем известно, кто вышел из деревни), отравлены комплексом неполноценности на всю жизнь»9. Учитывая обстоятельства, в которых прозвучало это публичное признание (торжества по случаю 60-летнего юбилея прозаика), назвать его спонтанным нельзя. Скорее, Абрамов высказал то, что не отпускало его на протяжении нескольких десятилетий вполне успешной писательской карьеры, и обнаружил тем самым конституирующую роль эмоций, порожденных длительной депривацией, для самоопределения творческих людей крестьянского происхождения. Сходные признания большей или меньшей степени откровенности встречаются у Астафьева, Белова и Шукшина10. Не стоит останавливаться на том, что перемещение в город (вынужденное или добровольное) для носителя крестьянской культуры в большинстве случаев было чревато фрустрацией, так как он попадал в пространство, ориентированное на другие, неведомые ему нормы, требовавшее для эффективной адаптации изменения ценностных установок, поведенческих механизмов, социальных навыков и т. п. Можно предположить, что напряжение усиливалось и переживалось еще более интенсивно, когда «новичок» сразу проверялся на соответствие требованиям референтной группы и вступал в отношения конкуренции / соперничества с ее членами. Судя по всему, нечто подобное испытали на себе начинающие писатели «неопочвеннического» толка, когда в середине 1950-х — начале 1960-х годов прибыли в город (главным образом в Москву и Ленинград) в надежде символически и институционально изменить свой статус — получить высшее образование, а значит, легитимировать факт своего пребывания в поле культуры. Звание местного «самородка», периферийного прозаика-полупрофессионала — «певца сибирского (уральского и т. п.) края» их амбициям не отвечало11. Уже на этом этапе их пребывания в пространстве городской культуры (творческий вуз являлся его элитарным сегментом) обнаружилось, если следовать за рассуждениями П. Бурдьё12, различие в способах первоначального накопления образовательного капитала разными группами участников процесса обучения (получившими шанс изменить свою судьбу бывшими сельскими жителями и коренными горожанами) и, соответственно, — в их социальной принадлежности (к привилегированным или подчиненным). В случае с будущими «деревенщиками» приобретение образовательного капитала обычным, культурно- нормативным способом — через школу — протекало в весьма затруднительных обстоятельствах, характерных для социальной ситуации крестьянства военного и послевоенного периодов: Астафьев из-за беспризорности и войны остался с шестью классами образования, Шукшин закончил семилетку, но сдавал экзамены за курс средней школы экстерном в возрасте 22 лет, Белов также закончил семилетку, однако аттестат о среднем образовании получил, когда ему было 26 лет. И даже завершивший обучение «первым учеником» Абрамов пережил унижение при поступлении в пятый класс, связанное с его принадлежностью к семье «середняков». Своей образовательной и культурной компетентности они давали трезвую оценку. «Я знал, что предложение должно заканчиваться точкой, но вот где оно, предложение, заканчивается, точно не представлял», — с грустной самоиронией характеризовал Астафьев свой уровень грамотности, который он пытался повысить даже на фронте, читая любые попадавшиеся ему книги13. Аналогичным образом высказывался Шукшин: В институт (ВГИК. — А.Р.) я пришел ведь глубоко сельским человеком, далеким от искусства. Мне казалось, всем это было видно. Я слишком поздно пришел в институт — в 25 лет, — и начитанность моя была относительная, и знания мои были относительные. Мне было трудно учиться. Чрезвычайно. Знаний я набирался отрывисто и как-то с пропусками. Кроме того, я должен был узнавать то, что знают все и что я пропустил в жизни14. Белов, поступив в Литературный институт им. Горького в возрасте 26 лет, впоследствии не раз рассуждал о драматическом значении для писателя такого рода задержек и ценности вовремя полученного образования: Я, например, завидую по-хорошему и Кожинову, и Семанову, и Михайлову, всем, кто вовремя получил хорошее образование. А я не получил даже аттестата в свое время. А ведь я тоже когда-то мечтал об университете, тянулся к знаниям. Все должно к человеку вовремя приходить. <...> Как бы потом ни наверстывал, все равно до конца не наверстаешь15. Образование всегда представлялось им желанным, но дефицитным ресурсом, доступ к которому был затруднен в силу объективных причин (отдаленность от культурного центра, война, материальные и бытовые тяготы). Но теперь, в период пребывания в городской образованной среде, безликие обстоятельства, препятствовавшие самореализации выходцев из деревни, получали социальную персонификацию. В престижных столичных вузах (МГУ, ЛГУ, позднее МГИМО, ВГИКе16) выходцы из крестьянства столкнулись с сыновьями и дочерьми представителей советского образованного класса и административно-бюрократической верхушки, составлявшими основной контингент вузовской молодежи. Абрамов вспоминал, что, поступив в 1939 году на филфак ЛГУ, он оказался единственным крестьянином на своем курсе17. Спустя пятнадцать лет во ВГИКе, если верить А. Саранцеву, оператору и другу Шукшина, социальная обстановка была примерно такой же: За институтскими партами сплошь дети: кинематографистов, сотрудников кинематографической администрации, государственных служащих областного и республиканского звена, корреспондентов-международников и тому подобное, и тому подобное. И в подавляющем, удушающе-наглом большинстве.18 Соседство с элитой, получившей привилегии по праву рождения, не могло не усилить у выходцев из народа чувства ущемленности. Отмеченные однокурсниками «непонятная отчужденность»19 студента Абрамова и умение студента Шукшина держаться, никого к себе не приближая20, можно истолковать как проявления подозрительности и настороженного внимания по отношению к малознакомой среде, в чьей доброжелательности они не были уверены. В этих обстоятельствах осознание своей «отсталости» по сравнению с более молодыми и успешными однокурсниками-горожанами, необходимость их догонять стали для будущих «деревенщиков» дополнительным травмирующим обстоятельством, но в то же время — мощным стимулом изменить сложившееся положение вещей21. Сосуществование привилегированных и подчиненных в одном пространстве, к тому же осложненное творческой конкуренцией, конфликтогенно. Доминирующая группа будет, согласно Бурдьё, отстаивать границы своей популяции и условия принадлежности к ней22, а «восходящая» группа, рассчитывающая изменить баланс сил, — доказывать справедливость своих притязаний. Приехавшими из провинции и жаждущими реализовать свои амбиции «новичками» высокий процент в поле культуры представителей элитарных групп расценивался как узурпация последними институциональных возможностей для самореализации творческой личности23. Желание элиты контролировать пространство культуры возмущало выходцев из народа, однако элементом их габитуса было сомнение в том, что они имеют право «заниматься искусством». «И я, подобно Шукшину, — писал Белов, воспроизводя логику "подчиненного" и взгляд на себя как на "выскочку", — выпрыгнул на другую территорию, предназначенную избранным»24. Сам же Шукшин, вероятно, пережил мощный диссонанс между рано возникшей и устойчивой творческой мотивацией25 и ощущением «незаконности» своего присутствия в творческой сфере, обусловленным сознанием своего несоответствия признанному идеалу «человека культуры». Незадолго до смерти, в 1974 году, свое нежелание в очередной раз давать интервью он объяснил дискомфортом, который был вызван необходимостью играть роль публичного человека — режиссера и писателя: «Ничего страшного, если я промолчу лишний раз. <...> Представьте себе, такая глупая, в общем, штука, но все кажется, что должны мне отказывать в этом деле — в праве на искусство»26. Напротив, «аборигенам», считавшим себя легитимными держателями культурного капитала, наличие новых претендентов на этот капитал казалось едва ли не эксцессом. Конвенциональное представление о привычных границах поля культуры и их пересечении «чужаком» отражает рассказ Неи Зоркой о вступительных экзаменах во ВГИК в 1954 году: «Среди абитуриентов обращали на себя внимание два молодых человека, облик которых являл собой, мягко выражаясь, контраст. Один — москвич, худенький, подвижный, с красивым и нервным лицом типичного русского интеллигента, на плечах странноватый желтый пиджак, под мышкой объемистый фолиант — "Война и мир" Л. Толстого, любимая с детства книга. Другой — явно из глубинки, лицо широкоскулое, круглое, простонародное, повадка солидная, военный китель с неуставными пуговицами. Легенда гласит, что экзаменатор Ромм спросил у угрюмого сибиряка, читал ли он "Войну и мир". "Нет. Больно толстая." — будто бы ответил соискатель ничтоже сумняшеся. У Ромма, конечно, хватило юмора простить»27. Границы поля культуры здесь заданы степенью интегрированности в него двух персонажей (а также автора зарисовки): перед нами интеллектуалы (Ромм и Тарковский), уравненные причастностью к миру толстовской эпопеи (у одного это любимая книга, другой в силу высокого культурного уровня снисходительно прощает незнакомство с нею), а между ними — «инородное тело», новичок в мире культуры (Шукшин). Проявления «снобистского презрения»28 по отношению к оказавшимся в городе и взявшимся за освоение творческих профессий вчерашним крестьянам были нередки. Заданный их габитусом стиль жизни, который те принесли с собой и который транслировали посредством жеста, костюма, языка, разительно не совпадал со стилем писателя, интеллектуала, принятого в столичной элитарной среде (отказ от атрибутированного интеллектуально-творческой среде стиля жизни, утверждает Бурдьё, вообще карается довольно жестко, потому в ней социальная дискриминация, направленная против провинциалов, оказывается гораздо более выраженной, нежели, например, расовая дискриминация29). Иронические замечания и насмешки в свой адрес будущие «деревенщики», разумеется, воспринимали крайне болезненно и переживали как своеобразную стигматизацию. Например, о литературных опытах Абрамова иронически отзывались: «Федька роман пишет»30, Тарковский и Кончаловский, словно репетируя роль самоуверенно-инфантильных представителей элиты из фильма М. Хуциева «Мне двадцать лет» (1962), обращались к Шукшину по-французски (Кончаловский, впрочем, эти сведения не подтверждает)31, Астафьева в Доме творчества в Дубултах коллеги высокомерно обходили приглашением на общее празднование Нового года32. В общем, членами привилегированных групп несовпадение занимаемой выходцами из простонародья позиции с их габитусом нередко оценивалось скептически и подвергалось ироническому снижению, а у представителей подчиненных групп усугублялся комплекс изгоев и крепли рессентиментные настроения. Судя по имеющимся источникам, представители крестьянской среды поначалу пытались приспособиться к новому кругу и тем самым приобщиться к легитимной культуре. Правда, неудача обычно приводила к еще большей конфронтации с элитой. Т. Голованова рассказывала, что Абрамов несколько раз приходил по ее приглашению к ней домой, где собирались студенты их группы — «относительно однородной»33 в социальном плане: Надо отметить, что чувствовал он себя в этой компании не очень уютно. Его ранний жизненный опыт и внутренний мир… всем существом своим противостоял укладу и быту… — городской, отчасти богемной среды, благополучию и веселой жизни молодежи.34 Вскоре Абрамов перестал посещать эти собрания. О неудачной попытке приспособления к чужой среде и сопутствовавших ей ощущениях неловкости и стыда, в которых, по удачному выражению Бурдьё, нашел воплощение «опыт "отчужденного тела"»35, вспоминал Шукшин: ...приехав учиться в столичный вуз из деревни, долгое время чувствовал себя как-то очень растерянно. <...> Я стеснялся своего деревенского говора, слов, к которым привык и которых здесь никто не произносил. И чтобы не выделяться, пытался даже какое-то время переучиться говорить и выражаться, как все начитанные, образованные московские ребята. Помню эту мучительную пору. И насмешки над собой, и свой собственный стыд перед тем, что уродовал, коверкал свою мысль, потому что коверкал слово. И, пройдя эту ужасную школу говорить не своим языком, возненавидел и себя и других, кто так же поступал. И на всю жизнь невзлюбил всякую манерность изложения36. Как следует из процитированного интервью писателя В. Фомину, культурная легитимация Шукшиным собственных корней оформлялась в виде реакции на фрустрацию, последовавшую за волевым усилием «преобразовать» габитус. Положительный эстетический идеал (необходимость тождества своей «природной» сущности, правда как главный критерий искусства, герой, «не посаженный на науку поведения»37, «безыскусность», ориентация на оценку непрофессионального зрителя38) кристаллизуется здесь по принципу «от противного» — через высвобождение из-под власти культурных норм, диктуемых группой, принадлежность к которой была когда-то для Шукшина значимой. Вообще, чем сильнее ощущалась невозможность приспособления к новой среде, тем изобретательнее становились тактики самозащиты, вырабатываемые отверженными. В связи с «деревенщиками» уместно говорить по преимуществу о тактике, связанной с сознательным самоупрощением для внешнего наблюдателя, как бы о принятии чужого иронично-снижающего взгляда на себя как на «простака». В итоге происходило что-то вроде разыгрывания спектакля в рамках той культурной формы, которая закреплена за «человеком из народа». Так, к предвосхищающему насмешки «опрощению» прибегал Ф. Абрамов, который, по свидетельству М. Кагана, среди «ленинградских "аборигенов", выросших в интеллигентных семьях, говоривших на иностранных языках, знавших собрания Эрмитажа и Русского музея, завсегдатаев театров и филармонических концертов», «комплексовал» и «старался скрыть это, нарочито усиливая свои социальные приметы.»39. О применении подобной тактики говорил и Шукшин: Я должен был узнавать то, что знают все и что я пропустил в жизни. И вот до поры до времени я стал таить, что ли, набранную силу. И, как ни странно, каким-то искривленным и неожиданным образом я подогревал в людях уверенность, что — правильно, это вы должны заниматься искусством, а не я. Но я знал, вперед знал, что подкараулю в жизни момент, когда. Ну, окажусь более состоятельным, а они со своими бесконечными заявлениями об искусстве окажутся несостоятельными. Все время я хоронил в себе от посторонних глаз неизвестного человека, какого-то тайного бойца, нерасшифрованного40. Описанное Шукшиным сокрытие своего «я», не равного расхожим представлениям о «деревенщине», попавшей в «приличное общество», есть не что иное, как трансформация типичных для крестьянской среды практик избегания, ускользания от власти чужих культурных норм и контроля за их соблюдением со стороны высокогабитусных групп. Хорошо знавшая Шукшина Р. Григорьева полагала, что писатель, «шифруясь», долгое время сознательно использовал маску «простака»: Он был такой хитроватый в этом смысле человек и всегда любил ввести вас в заблуждение, любил, что называется, попридуриваться. Говорил, например: «Камю? А это кто такой?» Хотя знал, разумеется, прекрасно41. Сомнительно, чтобы Шукшин в самом деле ничего не слышал об А. Камю и не читал его текстов42. Столичная кинематографическая элита, с которой он оказался связан еще со ВГИКа и в которой продолжал вращаться, работая как режиссер и актер, была средой, во многом диктовавшей интеллектуальную моду, так что имя французского писателя — одного из властителя дум интеллигенции 1960-х — было не просто известно в ней, но служило своего рода паролем, позволявшим обнаружить близость интеллектуально-эстетических вкусов и тем самым очертить круг «своих». Отрицая знакомство с прозой Камю, Шукшин, видимо, преследовал прямо противоположную цель. Недоуменно интересуясь, кто такой Камю, он обеспечивал коммуникативный сбой в общении со всезнающими собеседниками, эпатируя их «незнанием» символически значимого имени, нарочито выводил себя за пределы общности интеллектуалов, живо обсуждавших экзистенциализм43. Целью демонстрации непричастности к этому кругу, судя по всему, было если не освобождение от его норм и культурных авторитетов, то по крайней мере ослабление их диктата. В публично продекларированном Шукшиным незнании Камю можно усмотреть и работу защитного механизма вытеснения, ведь «не зная», «не читая» французского прозаика, он, следовательно, ничего не знает и об отчуждении, основном концепте его прозы. Но именно социальный (и экзистенциальный44) опыт отчуждения (конечно, с учетом того факта, что Камю и Шукшин осмысливают разные фазы и аспекты этого явления и пользуются разными культурными языками) в значительной степени определил ситуацию существования Шукшина в городе, специфику его самоидентификации, образ героя-маргинала в его книгах и фильмах. По поводу ситуации, в которой оказался во ВГИКе Шукшин, В. Белов писал: «...отчуждение было полным, опасным, непредсказуемым»45. На эмоциональном уровне как «отчуждение» представители подчиненных групп переживали социальную дистанцию, отделяющую их в пространстве культуры от группы привилегированной. Ответственность за выстраивание и поддержание такой дистанции Белов всецело возлагал на кинематографическую элиту, стремившуюся, по версии автора, с помощью интриг и навешивания оскорбительных ярлыков нейтрализовать амбиции опасного конкурента из «плебейской» среды. Дело, однако, в том, что дистанция будущим «деревенщикам» была нужна не меньше, чем элите, отделявшей себя от групп, не обладавших достаточным культурным капиталом. Дистанция между ними и широко понимаемой элитой, которая концентрировала в своих руках культурный и символический капитал, стимулировала конструирование противостояния условному Другому и оправдывала конфронтацию с ним. Сама потребность в противостоянии, готовность к азартной игре «на чужом поле» с целью взять реванш за былые унижения задавались крестьянским габитусом и были важнейшими элементами социальной идентичности писателя — «выходца из народа». «Изобретенное» или реальное противостояние позволяло аккумулировать ресурсы для изменения баланса сил в свою пользу, использовать фору, которую давало бывшим крестьянам умение ограничивать себя и сосредоточенно работать в ситуации предельного напряжения. Интересно в этом отношении свидетельство Ю. Григорьева: как-то раз в приятельском кругу Шукшин заявил, что всех обойдет (это было в 1962 году, после триумфа «Иванова детства» А. Тарковского), а на ответную реплику Тарковского («Мы посторонимся, пожалуйста, проходи») возразил: «Нет, — Василий сжал кулаки, — вы сопротивляйтесь. Я не люблю, когда мне зажигают зеленый свет»46. Не менее показательно признание самого Шукшина о претворении колоссального внутреннего напряжения, защитно-мобилизационного по функции, в телесные реакции: Я ведь... еще ни разу не позволил себе расслабиться, — говорил он Ю. Скопу. — <...> Всю дорогу в натуре. В напряге. На нерве, как этот... Оттого и не сшибли, не смяли, не растерли покуда. <... > .Веришь-нет... сплю со сжатыми кулаками...47 По существу, на элиту «деревенщиками» переносились негативные определения переживаемой ситуации, прежде всего — представления о неких силах, обдуманно противодействующих продвижению писателей из народной среды. Примечательно, что где-то на рубеже 1960—1970-х годов конкурентная борьба между столичной интеллектуальной элитой и провинциалами — писателями «из народа» стала постепенно переопределяться последними (что подтверждают мемуарные материалы и переписка) в терминах этнического противостояния: русские — евреи. Оказалось, что тревоги и напряжение процесса социализации в новом культурном пространстве можно легко артикулировать и в какой-то степени вытеснить, прибегая к языку антисемитского мифа. В официально правом сегменте писательского сообщества, который В. Солоухин назвал «русачки-правачки»48, антисемитская риторика держалась еще со времен кампании по борьбе с космополитизмом. Ближе к концу 1960-х к «теоретическому осмыслению антисемитской мифологии»49 обратилось и новое поколение интеллектуалов-националистов, сгруппировавшихся вокруг «Русского клуба». «Вообще о евреях и тогда говорили почти все, — признавался В. Белов, — одни напрямую и громко, другие тихо, с оглядкой»50. В общем, в среде, институционально (через издательства и редакции журналов) курировавшей продвижение «деревенской» литературы, антисемитская мифология — полуофициально и «для своих» — фигурировала в качестве концепции, которая внятно упорядочивала факты сравнительно недавнего исторического прошлого и современные реалии, оправдывала амбиции новой консервативно-националистической элиты и канализировала свойственные многим выходцам из деревни — писателям, критикам, актерам — рессентиментные эмоции. Виктимное самоощущение, выросшее из непроговоренной боли от травмы насильственной модернизации (коллективизации) и фрустрации от своей социальной и культурной ущемленности, зеркально отразилось в образе могущественного и коварного Другого — еврея, ответственного за разрушение традиционной русской государственности и культуры и создание на их обломках дискриминационной по отношению к коренному русскому населению системы, в которой доступ к основным благам всецело контролируется представителями еврейского меньшинства. Метафоры демаркации, с одной стороны, и пересечения установленных границ, с другой, организующие повествование в воспоминаниях В. Белова «Тяжесть креста», довольно точно отражают убеждение в том, что образованное еврейство существует в каком-то привилегированном пространстве, обособленном от жизни «народа» и прочно закрытом для крестьянских детей. «Как бы сложилась его жизнь, — спрашивает Белов, — не будь [Шукшин] сыном расстрелянного сибирского крестьянина, объявленного "не с числа, не с дела" каким-то кулаком теми же фридрихами (для обозначения элиты Белов использует в качестве нарицательного имя Ф. Горенштейна, чей некролог о Шукшине был прочитан как оскорбительный отклик столичных интеллектуалов на смерть писателя. — А.Р)? Если б он закончил в свое время школу, затем институт, затем... Но ему выпала иная стезя, иная доля, связанная с колхозной нуждой, с флотской службой и т. д. А кто бы работал на поле и стройке, кто бы служил на кораблях? Фридрихи, что ли? Они бы ничего этого делать не стали. Они еще до своего рождения отгородились от кораблей и колхозных полей дипломами своих родителей»51. В «Тяжести креста» не раз и не два проговорено распространенное в «неопочвенническом» кругу убеждение в существовании некой «невидимой "табели о ран- гах"»52, или еврейского политического и культурного лобби53. В свете подобных убеждений адресованные писателям — выходцам из народа упреки в недостатке образованности и культуры трактовались ими как манипулятивные приемы, применяемые для узаконивания в глазах окружающих права еврейской элиты распоряжаться культурными ресурсами. «Нам усиленно прививали всевозможные комплексы, — заявлял Белов. — Враги ненавидели нашу волю к борьбе. Тот, кто стремился отстоять свои кровные права, кто стремился к цели, кто понимал свое положение и осознал важность своей работы, кто защищал собственное достоинство, был для этих "культурников" самым опасным. Таких им надо было давить или дурить, внушая комплекс неполноценности»54. В общем, у «столичных литературных жлобов»55, «столичных культуртрегеров»56, унижавших писателей из народа «снобистской, порой презрительной снисходительностью»57, в большинстве случае следовало подозревать еврейское происхождение, даже если о нем специально не упоминалось. В конфронтации с «"культурным" еврейским щеголем»58 новая группа уясняла свои границы. Говоря об этой объединяющей для части «деревенщиков» роли «антиеврейской интенции», нужно иметь в виду отмеченную Е. Добренко специфику антисемитского дискурса в советской культуре, который так и не обрел «доктринальной легитимности»: «Поскольку продолжала действовать интернационалистская марксистская риторика, постольку, даже став системным явлением, антисемитизм в СССР продолжал оставаться полуофициальным, латентным. Это вызывало сложности с артикуляцией антисемитской политики, проводившейся при Сталине (и позже его наследниками), порождая различные формы заменного дискурса»59. Это объясняет возникновение в текстах критиков и литературоведов национально-консервативного направления (В. Кожинова, П. Палиевского, М. Лобанова, С. Семанова и др.), взявшихся на рубеже 1960—1970-х годов за дискурсивное оформление противостояния интеллектуальной элиты (в большинстве случаев — евреев) и условного «простонародья» (русских), антиэлитаристского дискурса в различных его вариациях. Надо отметить, что в нем антисемитская семантика могла и вовсе аннигилироваться — в том случае, если не была для автора актуальной. Так, например, произошло в одной из первых статей, где прямо ставился вопрос о столкновении в литературном процессе интересов «привилегированных» и «подчиненных» и — в подтексте — о легитимности такого деления. Речь идет о статье А. Ланщикова «"Исповедальная" проза и ее герой» (1967). Ее автор, задавшийся целями идеологического растождествления представляемой им группы с интеллектуально-творческой элитой 1960-х, противопоставил претендующим на «элитарность» инфантильным автобиографическим героям В. Аксенова и А. Гладилина «демократическую» часть того же поколения, представительствовавшую за «народ» (среди упомянутых авторов был и В. Белов60). Невозможность своевременного доступа к образованию и культуре для слоев, на чьи плечи были возложены основные социальные тяготы военного и послевоенного существования, обусловленный этими обстоятельствами поздний творческий старт в статье Ланщикова впервые предстали факторами, интегрирующими «задержанных» в некое литературное сообщество. Впрочем, основания для объединения на общей платформе столь разных авторов, как В. Лихоносов, В. Белов, Д. Балашов, Г. Владимов, В. Максимов, Е. Носов, критик излагает не совсем внятно, лишь упоминая об их «зрелости» и умении воплотить «общенародный опыт», то есть об обстоятельствах социализации. Но в этой статье они и нужны ему как собирательный образ писателя, обращенного к той самой «народной» жизни, о которой представления не имеют авторы «исповедальной» прозы. Пробелы в образовании, невысокий уровень культурной компетентности, «провинциальная» манера одеваться и вести себя — все это при первых контактах писателей из простонародья с городской образованной средой служило основанием для их дистанцирования от рафинированной столичной публики. Но столь значимая для негативно консолидированного сообщества «солидарность отталкивания»61 и в дальнейшем артикулировалась в стиле одежды и поведения. Многое из того, что мы хотим знать о «деревенщиках», можно узнать, понаблюдав за их поведенчески-семиотическими репрезентациями. Так, выбор костюма подчас обнаруживал нарочитое пренебрежение вкусовыми нормами и стандартами, принятыми в культурной среде62. В «городской» гардероб «деревенщиков» включались детали, недвусмысленно отсылавшие к их колхозно-крестьянскому (либо армейскому) прошлому. И если поначалу элементы «нецивильного» городского стиля объяснялись нуждой, то со временем они получили «идеологический» статус63. В этом контексте уместно вспомнить знаменитые шукшинские сапоги, которые Б. Ах- мадулина справедливо истолковала как «знак, утверждение нравственной и географической принадлежности, объявление о презрении к чужим порядкам и условностям»64. Игнорирование «деревенщиками» кодов городской одежды помогало выйти за рамки сложившейся системы правил с их разграничением «уместного» / «неуместного», «престижного» / «непрестижного», «модного» / «немодного» и создавало некий ареал независимости, где можно было играть по своим правилам, избегая просветительски-педагогического контроля со стороны групп с более высоким образовательным статусом65, и, что немаловажно, чувствовать себя собой. Для некоторых «деревенщиков» неумение носить костюм означало бравирование свободой от условностей и акцентуацию своей «природы», естественной «фактуры», которую не переделать. Астафьев, например, вспоминал, как однажды в Москве билетерша не хотела пускать его на собственный литературный вечер. «Что на себя ни наденешь, рожа всегда выдает происхождение»66, — заключал он. Конечно, в этой самоироничной констатации «простоты», которую не скрыть приличествующим торжественной ситуации костюмом, есть рефлексивно-игровое начало, побуждающее акцентировать то, что автором высказывания осознается как некое отступление от существующих представлений о «человеке культуры». Самоирония здесь — инструмент защиты, она опережает возможные негативные оценки «простака» со стороны просвещенной публики и снижает их болезненность. Какую бы стратегию самопредставления ни избирали «деревенщики» (избегая вещей, положенных творческому человеку по статусу, культивируя «скромность», «аккуратность», «безликость»67 костюма либо социально маркируя его «простонародными» элементами), они выстраивали ее, неявно ориентируясь на наличие внешнего оценивающего наблюдателя. Они чувствовали себя, — воспользуюсь очередным определением Бурдьё, — замкнутыми «в пределах судьбы, навязанной коллективным восприятием»68, но прежде всего их восприятием привилегированными группами (то, что «деревенщиков» помнят «странно» одетыми, разумеется, характеризует не только тип их публичной самопрезентации, но и специфику восприятия вспоминающего69). Конечной, не отрефлексированной до конца целью этих «игр» с костюмом и самопредставлением было утверждение права неподчинения стандартам чужого культурного круга. «Воспитанность как часть цивилизационного процесса, — замечает В.М. Живов, анализируя некоторые коллизии травматичного пребывания разночинцев 1860-х годов в дворянской среде, — ставит преграду для проникновения в элиту людей из других социальных групп»70. Бунт против «несправедливости» подобных социально-культурных ограничений выражается в акцентировании негативных отличий от норм элитарной культуры, которым «противополагаются естественность и искренность — постоянные составляющие любого антицивилизационного движения...»71. Этой логике сопротивления закрепощающей власти норм, продуцируемых элитарной средой, подчинено, например, поведение В. Астафьева (В. Матусевич приводит свои впечатления от встреч с ним, уже известным писателем, в 1970-е годы): Порой он сознательно простился, очень скромно одевался. <...> Любил вставлять в свою речь простонародные выражения и даже матерные словечки (говорил, что это у него родимое пятно беспризорного детства), сморкался на улице без помощи носового платка и вообще, как мне казалось, сознательно эпатировал так называемое приличное общество72. Понятно, что выбор одежды, костюма, вариантов самопозиционирования был способом обозначить границу между «чужими» и «своими», причем в число «своих» включался не только «ближний круг» (провинциалы, стремившиеся добиться успеха в различных творческих областях, испытавшие неприятие со стороны столичной среды и невольно составившие что-то вроде «братства отверженных»), но и предельно условная общность — «народ», идентификацией с которым и ссылкой на который можно было объяснить пренебрежение нормами современного городского поведения, соблюдаемыми сравнительно небольшой группой элиты. В этом смысле ориентация на «своих», демонстрация «невыделенности» из массы «деревенщикам» были не менее необходимы, чем демонстрация «непричастности» к столичной интеллектуальной элите. Любопытны два мемуарных свидетельства о Шукшине, внешне противоречащих друг другу, но на деле вполне укладывающихся в линию поведения человека, выстраивающего свою культурную идентичность через ориентацию на разные группы73. Режиссер А. Гордон, учившийся с Шукшиным на одном курсе, вспоминал, как примерно в середине 1960-х он случайно встретил того в Москве на улице, одетым в ратиновое пальто, в которых «ходили тогда партийные начальники, руководители предприятий, директора магазинов»74. Журналист В. Белозерцев приводит свои впечатления от Шукшина-актера на встрече со зрителями в провинциальном Бийске, состоявшейся в те же годы: «Был он в пиджаке, в рубашке без галстука, в сапогах и был похож не на деятеля искусства, а на рядового колхозника, только что выбравшегося случайно в город»75. Обладание статусным предметом гардероба (ратиновым пальто) позволяет продемонстрировать окружающим свое благополучие, компенсировавшее былую ограниченность в возможностях. Это знак самоутверждения в городском пространстве, подчинения его себе, успешности. Но примерно тот же смысл («я — один из вас») транслирует провинциальной зрительской аудитории Шукшин-актер, когда нивелирует признаки своей причастности к творческой элите и представляет себя как «обычного», «простого» человека. Скорее всего, такие переключения из одного стилистического регистра в другой случались и впоследствии, но показательно, что Шукшин, невероятно чуткий к семиотике костюма, довольно быстро вернул в свой гардероб элементы социально отмеченного («деревенски-колхозного») и знакового для него стиля одежды и впоследствии, уже добившись признания, автомифологизировал себя именно как «героя в кирзовых сапогах»76. Проекция образа «героя в кирзовых сапогах» на личность Шукшина делает более очевидным маргинальный характер этого автомифологизированного персонажа: «деревенски-колхозного» стиля упорно придерживается человек, давно живущий в городе и активно использующий для самореализации институты и инструменты городской культуры. Этот стиль сам по себе — эмблема консервативной модернизации со специфичными для нее процессами социокультурной маргинализации вчерашних крестьян, составивших в хрущевский период большую часть городского населения СССР77. «...Как крестьянин я, может быть, растянул этот процесс сближения (с городской культурой. — А.Р.), так сказать, на слишком долгое время и, может быть, был излишне осторожен»78, — однажды заметил Шукшин. Иначе говоря, дистанция, некогда отдалявшая Шукшина и его товарищей от социального и символического капитала, впоследствии, когда то и другое было ими присвоено (то есть начиная с конца 1960-х годов и в дальнейшем), все же сохраняется в качестве важнейшего элемента самоидентификации79. Свою позицию «деревенщики» упрямо определяют через дистанцирование — как от интеллектуалов, владеющих символическим капиталом, так и от писателей, занимающих начальственные должности в творческих союзах, наделенных капиталом административным80. Но, отстаивая свою принципиальную «инаковость» по отношению к оппонентам (группе интеллектуалов либерального толка прежде всего), они постулируют отсутствие единого смыслового пространства, в котором могла бы быть выработана общая система критериев и оценок, и тем самым дают понять, что нормальная коммуникация, диалог не предусмотрены81. Такое дистанцирование равносильно самомаргинализации, сознательному удерживанию себя на расстоянии от пространства, в котором сосредоточены институциональные возможности и механизмы осуществления профессиональной творческой карьеры, и от тех групп, которые склонны вырабатывать и внедрять инновации. Однако в силу избранного рода занятий (писательство, режиссура) «деревенщики» дистанцированы и от тех разнообразных групп, которые можно включить в понятие «народ». Конечно, с крестьянской средой они были связаны по рождению, она же оставалась питательной почвой их творчества82, оттого в постоянном либо длительном контакте с ней они испытывали серьезную нужду. Тем не менее их идентификация с «материнской» средой и представляющими ее социальными группами была лишь частичной. Несмотря на прокламирование своего крестьянского происхождения («Я родом из деревни, крестьянин, потомственный, традиционный»83), «деревенщики» прекрасно понимали, что профессиональная творческая деятельность дистанцирует их от «народа» и требует трансформации многих психосоциокультурных склонностей и реакций, обусловленных крестьянским габитусом. Очевидно, что даже с учетом почти неизбежного в ситуации «невроза идентичности»84 конфликта лояльностей85 предпочтительным образцом позитивной самоидентификации для «деревенщиков» все же оставался интеллигент. «Как трудно, невыносимо тяжело стать, да и потом сохранять себя интеллигентом при нашем-то мужицком мурле», — писал Астафьев критику И. Стрелковой86. Ср. со словами Шукшина: «...мне бы хотелось когда-нибудь стать вполне интеллигентным человеком87. Ориентация «деревенщиков» на освященную традицией отечественной культуры модель интеллигента, его этос и формы самопредставления вписывалась в логику конфронтации с интеллектуалами, репрезентировавшими эффекты очередного витка модернизации — информированность, активность, рациональность, коммуникабельность, индивидуализм и т. д. О том, что «деревенщики» в итоге состоялись как группа, среди прочего, свидетельствовало как раз солидарное назначение ими интеллектуалов на роль главных фрустраторов: простить пренебрежение и высокомерную демонстрацию образованности оказалось не так-то просто. Раскованность, непринужденность, красноречие, проявляемые интеллектуалами в сферах как публичной коммуникации, так и бытового общения, «деревенщиками» переинтерпретировались в свою пользу — с их точки зрения, это было проявлением поверхностной эрудированности, эгоистического самолюбования, легкомыслия, неизменно отмеченных печатью искусственности. Поведение интеллектуала, порожденного городской цивилизацией, в восприятии тех, кто к этой цивилизации до определенного момента не был причастен, представало маркированным88, а потому — утрированно раскованным и утрированно артистичным. Соответственно, «деревенщики» склонялись к прямо противоположной стратегии самопрезентации — поведению «естественному», основанному на игнорировании условностей этикета, прямоте, спонтанности реакций, «искренности» (то есть акцентированию не «культивированного», а «природного»), что по сути своей было компенсаторной попыткой достичь свободы и независимости от власти чужого языка и чужих правил. Выбор в пользу «естественного» поведения мотивировался «деревенщиками» нежеланием осваивать вторичный пласт культуры — поверхностную цивилизованность, нашедшую выражение в тех элементах светскости и свободы специфически интеллектуалистской самопрезентации, которым таланты из провинции противопоставляли свою молчаливую серьезность, пусть иногда и граничившую с тяжеловесной неуклюжестью, но таившую в себе глубину и незаемный жизненный опыт. По этому принципу, описывая свое участие в 1959 году в литературном семинаре, Астафьев разделял писателей из провинции и «высоколобую» московскую творческую среду: Я был на этом семинаре и убедился воочию, что молодые «культурные» москвичи, имеющие под боком первоклассные библиотеки, академиков, маститых писателей и т. п., ничего за душой не имеют, кроме цинизма, пошленьких анекдотцев, литературных сплетен и беспрецедентного апломба. Они и научились-то только тому, чтобы плюнуть в руку, которая дает им хлеб. Рабочий для них — быдло с жерновами вместо мозгов. <...> Ведь не они дали рассказы-то на-гора во время работы семинара, а все те же периферийщики, умеющие работать и не говорить красиво, не удивлять блестящими верхушками, нахватанными повсюду89. Отождествив своих оппонентов с «цивилизованностью» («блестящими верхушками, нахватанными отовсюду»), маркировавшей чужой социально и культурно язык, найдя ее искусственной, избыточной и ненужной, для себя «деревенщики» избрали, как подразумевалось, более тяжелый, требующий серьезных усилий путь — путь внутреннего, глубинного приобщения к культуре, своего рода самолегитимацию через «культуру», минуя «культурность»90. Примечательно, что в интеллигентском габитусе определяющими качествами «деревенщики» посчитали легко ими считываемые и высоко ценимые «органичность», «естественность» (на этом строилось их собственное позиционирование), связанные с таким типом самопредставления, который полностью свободен от потребности предъявлять кому-либо свою образованность, хорошие манеры, компетентность и, как следствие, демонстративно выстраивать дистанцию по отношению к тем, кто не владеет необходимыми социальными навыками, не обладает доступом к важным материальным и культурным благам91. «...Люди настоящие — самые "простые" (ненавижу это слово!) и высококультурные — во многом схожи, — заявлял Шукшин. — <...> Ни тем, ни другим нет надобности выдумывать себе личину, они не притворяются...»92 «Органичное» поведение интеллигента и крестьянина, по Шукшину, не предполагает игры, в то время как цивилизованное поведение интеллектуала и претендующее на «культурность» поведение мещанина в шукшинских фильмах и рассказах подчас предстает театральным. Вообще, стратегии публичной самопрезентации с эффектом не акцентируемого, но всеми ощутимого присутствия (когда говорят о «масштабе», «величине» личности, о харизме), характерные, по мнению «деревенщиков», для подлинных «людей культуры», интеллигентов, — это стратегии мягкого контроля над «объективирующим взглядом других»93. Это образец, идеал, желанный и труднодостижимый — ведь оригинальная стратегия самопрезентации «деревенщиков», преследовавшая все ту же цель освобождения от «объективирующего взгляда», чаще достигала ее посредством бунта против правил, эпатажа, еще больше подчеркивавшими зависимость. Интеллигентские «естественность» и «органичность» в сочетании с образованностью и культурной утонченностью, так же как крестьянские «органичность» и «естественность» в сочетании с душевной деликатностью, давали в итоге «внутреннюю культуру», которую «деревенщики» провозгласили ведущей позитивной ценностью. Судя по частоте использования понятия «внутренняя культура» в их публицистике и письмах, оно превратилось для них в один из наиболее эффективных способов самолегитимации в поле культуры. «.Чем выше уровень эстетический у человека, чем богаче его внутренняя культура. тем он сдержанней, уважительней и человечней в своих замечаниях...»94 «Дело ведь не в классах, а в самообразовании, в прирожденной внутренней культуре, которая порой бывает тоньше, поэтичней, чем у людей с "поплавком" на борту пиджака»95. Совершенно неслучайно в приведенных фрагментах из астафьевских писем возникает то имплицитное, то эксплицируемое автором противопоставление «внутренней культуры», «подлинной интеллигентности» имитации этих качеств при помощи академических знаков отличия (диплом, «поплавок»). Суждения эти полемически направлены против тех, кто некогда был источником социального и культурного унижения и боли от его не изжитых до конца последствий. Но ведь уязвленность культурной неполноценностью, которую когда-то перенесли «деревенщики», оказалась тем более сильной оттого, что вошла в резонанс с внутренним ощущением собственной ущербности и желанием от нее избавиться. Так что, по сути, «внутренняя культура», о которой говорит писатель, — это некий идеальный вариант мягкой трансформации габитуса путем глубокой, последовательной, нетравматичной интернализации культурных норм. Именно это понятие, обладавшее выраженным терапевтическим смыслом, позволило «деревенщикам» согласовать две идентификационные модели (условно говоря, народно-крестьянскую и интеллигентскую) и самоопределиться в поле культуры, заняв позицию антиинтеллектуалистскую и антицивилизаторскую, но требующую «внутренней» приобщенности к культуре, дающую возможность почувствовать себя «интеллигентом духа». А. И. Разувалова |
|
|
| Всего комментариев: 4 | |||
| |||
2
